《庄子·内篇》诠释4：天真生长，人伪怒努
《庄子·齐物论》文曰：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！’
子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？’
子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，为而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？’”
上文首句写外人看一人打坐时的具体状态，此中未涉及真正打坐的入门方法，故暂时不表。真正打坐的入门方法在《庄子·内篇》诠释的最后部分。
身体的外形固然可以使其如同枯槁的树木一样，而心也可以使其如死灰一样毫无生机可言吗？心念刹那生、刹那灭而刹那又生，心念刹那生灭、中间又有生，心念刹那生灭，中间仍有灭，意识连续如瀑流。即使身体可以用意造作使其如同枯死的树木一样，意念又怎么可以用意念更造作使其毫无生机。“今之隐机者，非昔之隐机者也。”意识造作流转不息，这一瞬的我，因念的又灭另生，已经非是之前的我。颜成子游这里强调的是意识的如水流般奔走不息，刹那转变。
而南郭子綦的“吾丧我”方法是抛弃了这种个体存在在世间总以意识思虑来外对万物的习惯；“吾丧我”道理是对这种习以为常的无知状态的终结与逆返。任何在世间生存的个体从生下来就已经习惯了以意虑去做任何事、言行任何事，然后又回归到意虑之中。大多数人都无意识地总循此种习气、习惯而展开自己的在世生存。人人都习惯如此从生到死地不停思索，不停考虑，不停衡量；谁都没有意识到，这种存在状态有什么不妥之处。这种无意识就是修行者与常人有区别的开始，其实在世间生存者同属于人，只不过前者比后者多了些真正悟道道理的知行。差别在此，于是便要有不同名称以区别不同状态。归根到底，名称虽别但皆是人而各自以各自认知在世间生存。南郭子綦与颜成子游二人的对比，正是修道者与世人两类存在的对比。
而在此，庄子其实已经借南郭子綦的口吻说出了修行的第一个入门根本律则：无意。“吾丧我”正是对隐秘的习以为常的总是思虑的习惯的抛弃与逆返。读者在这里主要是有一个思想预知即可，等后面讲打坐入门的时候（在《庄子》中明显可观的修行主要讲的是打坐入门），还会再详细讲述无念意味着什么。此节借“吾丧我”而短引出打坐先行之准则，并稍作说明，为使读者知行道理由简到难、步步可循。再回到本节的重点：天为与人为。
人能改物而成器，奏成曲乐。地中自然生成众窍遇风顺和，而成籁音。天本无为，使音尽其本然而已。
“怒者其谁邪”，有说是反问句，其义是实际上没有怒其者；有说是取消文义句，不需要答案。
先来看“怒”字，在原文中“怒”字的出现开始是在“是唯无作，作则万窍怒呺”，在地籁范畴中；而地籁又分无作、有作。地籁有作方显，无作又在哪里体现呢？子游的这句“地籁则众窍是已”，是要打个问号的。地籁真的只是“众窍是已”吗？地籁是不是需要众窍和有作两者才是已？无作则地籁不成。
而天籁，“夫吹万不同，为而使其自己也。咸其自取”，先解释这部分。夫吹万不同，万本身成时是不是就已经不同，那何必再吹？天覆地载而万物生灭，本然如此，天先物生时已然而吹。万物在即成自己的时候就已经是它自己。万物而生，它本来就顺随它的规律而生，自取而生而是其所是。天籁无为而先万物已经有为，为者使其是其所是。那么，天籁还需要“怒”的条件，才能吹奏万籁吗？俨然不需要。那么天籁中还有对立吗，还需要有作无作的区别吗？答案是没有且不需要。
“怒”字不在天籁中，“怒”字的产生从众窍和于顺风之自然中产生；“怒字”愈下而至人，则改物成器而怒之，借律造作而成籁。这里已然分出三种境界，地籁是上下之分界。所以在这段最后“怒者其谁耶”才成反问。若说地籁之怒尚存自然之本义，那么人为之怒便已经失去自然的本义了。
音声如此，那么音声承载之主体是不是更是如此呢？就是因为天真与人为的区别，所以才需要齐、物论。物有何齐，若无人为造作，物只是自然本真状态。
人是有主观能动性的，能接受来自外界的各种各样的信息而扰乱自己的本来所是，但人们也需要借外在之知来使自己成为自己的所是。这就构成了外展的必要，也构成了混乱的开端。混沌必须开窍而死生，人也必须摄知而得我之本然；但混沌需泯窍复自然，人也需要知空无而止逆回向于自真。而若人茫然无知，则繁华更加乱眼，信息愈加无序。
人人都没有一个正确的方法回向自己的天真，都在有为之上更加有为造作，都在错误的道路上“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”。于是，动乱的更加动乱，错误的仍然错误。真言不得已而说，但几千来知而不言者有之，知而狂言者有之，知而密言者亦有之，至于无知而乱言者更数不胜数。而我不知我是否真知，只是将自己所认识的道理展示于世，只是将自身所适的道理讲出，因有正验正象相和于是勉强说之。目前只见此事，而或“行至水穷处”自然无言，而或事成自有他事相续。自有自的归途，自然而走、不过见事象知消息天命，终必默无言而归此世之虚无矣，殊途同归。
若人有正确的道理知与正确的顺理行，必知天真而从容度一生时间；若无知而随外说且尽随，自然伪且怒然益生，自觉自己很努力很用功。若是二者状态都自适，都从生到死毫无波动，那么各安自安而已。但是“怒努”状态，会引发虚无等心态的伴生，无意义心理亦在其中。中间的痛苦众生才需他人述道理而己知行。若有真知行者，必归天真而一路而行、一路从容。从生到死，即使人为看似他人帮做决定，其实归根结底都是自主。
《庄子·养生主》中有一句：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”泽畔的野鸡在樊笼中十步一啄，百步一饮，它本身并不期望自己被圈养在笼子中；因为这样它的精力或许会被丰衣足食养得比游荡在自然田野中的野鸡更好，但这样的存在状态是不好的。这里明显是以作者的角度自说自话了，自己认为这样是不好的。但是野鸡知不知道自己被蓄养在樊笼中？野鸡愿不愿意吃喝不愁地被圈养在樊笼中？人永远不能替别人做决定，只能将所有选择的结局、事实摆在他人面前。自己愿意为因，自己承担后果。
这里值得说的是为什么“神虽王，不善也”。这里仍是天真与人为的分别，而或遨游在自然天地间，逍遥处观，以自天真；而或接受着人为制定的“人之道损不足以奉有余”的永远利己，蓄乎樊中。每个人都应知道道理所有而自愿抉择。
子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？’
子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，为而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？’”
上文首句写外人看一人打坐时的具体状态，此中未涉及真正打坐的入门方法，故暂时不表。真正打坐的入门方法在《庄子·内篇》诠释的最后部分。
身体的外形固然可以使其如同枯槁的树木一样，而心也可以使其如死灰一样毫无生机可言吗？心念刹那生、刹那灭而刹那又生，心念刹那生灭、中间又有生，心念刹那生灭，中间仍有灭，意识连续如瀑流。即使身体可以用意造作使其如同枯死的树木一样，意念又怎么可以用意念更造作使其毫无生机。“今之隐机者，非昔之隐机者也。”意识造作流转不息，这一瞬的我，因念的又灭另生，已经非是之前的我。颜成子游这里强调的是意识的如水流般奔走不息，刹那转变。
而南郭子綦的“吾丧我”方法是抛弃了这种个体存在在世间总以意识思虑来外对万物的习惯；“吾丧我”道理是对这种习以为常的无知状态的终结与逆返。任何在世间生存的个体从生下来就已经习惯了以意虑去做任何事、言行任何事，然后又回归到意虑之中。大多数人都无意识地总循此种习气、习惯而展开自己的在世生存。人人都习惯如此从生到死地不停思索，不停考虑，不停衡量；谁都没有意识到，这种存在状态有什么不妥之处。这种无意识就是修行者与常人有区别的开始，其实在世间生存者同属于人，只不过前者比后者多了些真正悟道道理的知行。差别在此，于是便要有不同名称以区别不同状态。归根到底，名称虽别但皆是人而各自以各自认知在世间生存。南郭子綦与颜成子游二人的对比，正是修道者与世人两类存在的对比。
而在此，庄子其实已经借南郭子綦的口吻说出了修行的第一个入门根本律则：无意。“吾丧我”正是对隐秘的习以为常的总是思虑的习惯的抛弃与逆返。读者在这里主要是有一个思想预知即可，等后面讲打坐入门的时候（在《庄子》中明显可观的修行主要讲的是打坐入门），还会再详细讲述无念意味着什么。此节借“吾丧我”而短引出打坐先行之准则，并稍作说明，为使读者知行道理由简到难、步步可循。再回到本节的重点：天为与人为。
人能改物而成器，奏成曲乐。地中自然生成众窍遇风顺和，而成籁音。天本无为，使音尽其本然而已。
“怒者其谁邪”，有说是反问句，其义是实际上没有怒其者；有说是取消文义句，不需要答案。
先来看“怒”字，在原文中“怒”字的出现开始是在“是唯无作，作则万窍怒呺”，在地籁范畴中；而地籁又分无作、有作。地籁有作方显，无作又在哪里体现呢？子游的这句“地籁则众窍是已”，是要打个问号的。地籁真的只是“众窍是已”吗？地籁是不是需要众窍和有作两者才是已？无作则地籁不成。
而天籁，“夫吹万不同，为而使其自己也。咸其自取”，先解释这部分。夫吹万不同，万本身成时是不是就已经不同，那何必再吹？天覆地载而万物生灭，本然如此，天先物生时已然而吹。万物在即成自己的时候就已经是它自己。万物而生，它本来就顺随它的规律而生，自取而生而是其所是。天籁无为而先万物已经有为，为者使其是其所是。那么，天籁还需要“怒”的条件，才能吹奏万籁吗？俨然不需要。那么天籁中还有对立吗，还需要有作无作的区别吗？答案是没有且不需要。
“怒”字不在天籁中，“怒”字的产生从众窍和于顺风之自然中产生；“怒字”愈下而至人，则改物成器而怒之，借律造作而成籁。这里已然分出三种境界，地籁是上下之分界。所以在这段最后“怒者其谁耶”才成反问。若说地籁之怒尚存自然之本义，那么人为之怒便已经失去自然的本义了。
音声如此，那么音声承载之主体是不是更是如此呢？就是因为天真与人为的区别，所以才需要齐、物论。物有何齐，若无人为造作，物只是自然本真状态。
人是有主观能动性的，能接受来自外界的各种各样的信息而扰乱自己的本来所是，但人们也需要借外在之知来使自己成为自己的所是。这就构成了外展的必要，也构成了混乱的开端。混沌必须开窍而死生，人也必须摄知而得我之本然；但混沌需泯窍复自然，人也需要知空无而止逆回向于自真。而若人茫然无知，则繁华更加乱眼，信息愈加无序。
人人都没有一个正确的方法回向自己的天真，都在有为之上更加有为造作，都在错误的道路上“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”。于是，动乱的更加动乱，错误的仍然错误。真言不得已而说，但几千来知而不言者有之，知而狂言者有之，知而密言者亦有之，至于无知而乱言者更数不胜数。而我不知我是否真知，只是将自己所认识的道理展示于世，只是将自身所适的道理讲出，因有正验正象相和于是勉强说之。目前只见此事，而或“行至水穷处”自然无言，而或事成自有他事相续。自有自的归途，自然而走、不过见事象知消息天命，终必默无言而归此世之虚无矣，殊途同归。
若人有正确的道理知与正确的顺理行，必知天真而从容度一生时间；若无知而随外说且尽随，自然伪且怒然益生，自觉自己很努力很用功。若是二者状态都自适，都从生到死毫无波动，那么各安自安而已。但是“怒努”状态，会引发虚无等心态的伴生，无意义心理亦在其中。中间的痛苦众生才需他人述道理而己知行。若有真知行者，必归天真而一路而行、一路从容。从生到死，即使人为看似他人帮做决定，其实归根结底都是自主。
《庄子·养生主》中有一句：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”泽畔的野鸡在樊笼中十步一啄，百步一饮，它本身并不期望自己被圈养在笼子中；因为这样它的精力或许会被丰衣足食养得比游荡在自然田野中的野鸡更好，但这样的存在状态是不好的。这里明显是以作者的角度自说自话了，自己认为这样是不好的。但是野鸡知不知道自己被蓄养在樊笼中？野鸡愿不愿意吃喝不愁地被圈养在樊笼中？人永远不能替别人做决定，只能将所有选择的结局、事实摆在他人面前。自己愿意为因，自己承担后果。
这里值得说的是为什么“神虽王，不善也”。这里仍是天真与人为的分别，而或遨游在自然天地间，逍遥处观，以自天真；而或接受着人为制定的“人之道损不足以奉有余”的永远利己，蓄乎樊中。每个人都应知道道理所有而自愿抉择。
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